Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 28 華雨集（四） 印順法師佛學著作集數位版, No. 28 華雨集（四） 民國 釋印順著 Electronic Version by CBETA 修訂版一刷Date: 2014/06XML TEI P5 correctionsorig correctionsDILA corrections周怡曄 correctionsCBETA corrections正聞出版社 corrections厚觀法師 11卷 Y.28.28 中華電子佛典協會 (CBETA)
service@cbeta.org

Available for non-commercial use when distributed with this header intact.

 2024-07-17 11:35:35 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印順法師佛學著作集 華雨集（四）

Text as provided by Yin-Shun Cultural and Educational Foundation

印順文敎基金會提供

原書標點

 【CB】 【印順】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 六、辨法相與唯識 七、談法相談法相 ⸺在香港三輪佛學社講

貴社（三輪佛學社）重於法相唯識學，所以擧「法相」爲題而略加討論。一 般說來，法相似乎就是唯識，其實在一切佛法中，都可以說有法相的。從前，在 《內學》上曾刊載過一篇文章⸺〈龍樹法相學〉（歐陽竟無居士所撰），龍樹 菩薩也談法相，可見法相是廣義的。

佛法，由釋尊證悟後，從而敎導衆生、開示衆生。如約如來所證悟的境界來 說，這是我們所難以瞭解的。「法」是離言的，從何說起呢？但佛有善巧方便， 就人類所易解的，予以啓導。就在我們的身心上指示出來，使我們瞭解到：個人 的身⸺生理是怎麼回事，而心⸺心理的活動是怎樣的情況。我們如何由內心 的活動而發爲外在的行爲；由行爲的力量而形成未來必須接受的果報。或由怎樣 的行爲而影響內心，再由內心而引發行爲。由什麼力量，使我們形成人趣之身。 於此身心，使我們瞭解世間的現實，指出我們難以覺察到的錯誤，從而修正錯誤 、趨向眞理。所以，佛說法不僅說其證悟的內容，更爲人類（衆生）說出身心現 實的種種問題，因爲這些都是我們最容易體會的。擧例來說：五蘊、十二處、十 八界等等，以及四諦、十二因緣，這些問題都是我們所易於理解的。由佛的開示 理解，再進一步體悟到無我之理。認識了人生的錯誤⸺煩惱，探究到煩惱的根 源⸺無明，又如何脫離這些病源而體驗眞理。在原則上說，一切佛法都無非說 明這些問題。佛法本不僅是理論，亦不是一套學問，其所以形成一種學問，這因 爲我們如無所了知，就無從信仰，更無從著手來起修了。對宇宙人生現實及修行 、證果，佛也有所說明。釋尊涅槃後，佛弟子結集聖典，爲了究明佛法，佛法逐 漸體系化，總不外乎這些問題。可以這麼說：佛所開示的，佛弟子所要理解的， 就是法；而法的種種意義，就是法的相⸺種種的法相。

爲什麼稱爲佛？論上說：「知諸法自相、共相，故名爲佛。」佛就是覺悟了 一切法的自相、共相的聖者。這正說明了法相的重點。佛所說的五蘊、十二處、 十八界、四諦、十二因緣等，使我們充分理解到這一切法，成爲我們的信仰，依 此而修行，達到正覺的目的。佛入滅後，佛弟子對佛法的研究，卽是古代的阿毘 達磨論師。阿毘達磨是研究法相，以自相、共相爲法相探究的主要內容。自相， 就是法的自體；例如眼，眼是什麼？探究它的體性⸺法的體性，是從具體的法 去探究的。共相，是法的通相；例如無常、無我、有漏、無漏等，是遍通到種種 法的通性。

古代的佛弟子，對佛法探求的重點，其一，是對於佛所說的種種法，作深一 層的理解。如佛說眼，眼是什麼意義？什麼是它的體性？什麼是其作用？如佛說 「無明」，什麼是無明的體性？無明以什麼爲相？以什麼爲作用？……諸如此類 ，都不外乎是探求法的自相。其二，佛爲弟子們開示一切法是無常、苦、空、無 我；到大乘，又說明一切法空、一切法不生不滅。這是一切法最普遍的眞理，也 就是一切法的共相。

佛法經歷代大德的研究、整理，逐漸地體系化，使後人能充分的易於理解， 佛學是在這樣情況下而發展起來的。所以，佛法的探究，最初就是法相的探究。 古人法相的探究，不僅是上述的自相、共相，還有相攝相、相應相、因緣相等。 探究佛所說的法，法與法之間是相同的嗎？不相同的嗎？這就是相攝相。根據阿 毘達磨的論說：其名雖不同，其體性卻無異，這就一體，是相攝的；若內容不同 ，卽是別法，不相攝的。所謂相應相，例如心、心所法，心與心所相應，或此心 所與彼心所相應，或此心所與彼心所不相應，或有了此心所必定有彼心所的…… ，諸如此類的探究，都是一切法的相應相（古人相應相的研究範圍是較廣的）。 此外，更探究到法與法間的活動，此一法依什麼關係而生起？依什麼條件而發生 ？這就是法的因緣相了。這些，就是古代法相學的根本論題（其他還有果報相、 成就不成就相等）。

在羅什所譯的《妙法蓮華經》中說「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」，唯獨 諸佛，對一切法的如實相才能究竟。諸法實相是什麼呢？所謂如是性、如是相、 如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等 。以上所說，就是法相，都是法相所探究的問題。在《成實論》、龍樹《大智<lb n="0249a03" ed="Y" type="old"/>度 <lb n="0249a03" ed="Y"/>論》中，也有說到的。可見當時印度的論師們，對於法相的探究，都不外乎這些 ，現在看來，差不多就是後代唯識學系以及其他學系所討論的問題。所以，佛說 的法是共同的，論師們所探究的論題也是大致相同的，成爲一切佛學（五蘊、十 二處、十八界……）、一切大小乘所共同的；都曾應用這一方法來探究、整理， 使佛法成爲理論完整、極有體系的學問。

當年，支那內學院的歐陽竟無老居士曾主張：法相、唯識分宗，法相屬法相 宗，唯識屬唯識宗。法相是以五蘊、十二處、十八界等來探究的；唯識是以阿賴 耶識爲中心，如《成唯識論》等所表達者。太虛大師不同意這一說法，大槪虛大 師從佛法發展的大趨勢，而這樣說：法相必宗唯識，法相一定是以唯識爲宗的。 於是內學院與虛大師雙方曾就不同見解而引起討論。在當時，我也曾表示過我的 意見：法相有歸宗唯識的，也有不歸宗唯識的。我從佛法各宗各派的思想體系上 看，有些學派的法相，並不一定歸入唯識學。當然，我的看法不一定是對的，虛 大師也不會同意我所說。但我以爲這一問題，應從學派的不同觀點來說明的。

佛說的法，是一味的，但後人對法相探究的結論，不完全相同，這是古代的 實際情況。法是共同的，研究的問題又是同樣⸺自相、共相、因相、緣相…… ，而佛法卻顯然的分宗了。這分化，早在小乘時代已存在了，到大乘發達起來。 在分宗方面來說，其實仍是老問題，當然，在大乘佛法中，說得更圓滿了。

法是相同的（內學院也有「法同，義異」之說），但小乘就有了宗派分別， 如大衆部與上座部等。爲何會分宗呢？原因決非單純的。在理論上，有些根本問 題，「時間」就是其中的一項。在佛敎思想分化（宗派之分）之中，有主要的兩 大系：一是「三世有」，一是「現在有」。

佛弟子們對於法相的探索，主要是自相與共相。自相，是探究一一法的體性 。例如人，人是什麼？如《金剛經》說：人只是一合相⸺種種因緣（條件）的 和合體。但究竟是什麼所和合的呢？五蘊和合，乃至十八界和合。五蘊和合中的 識，又是什麼呢？這麼一問，問題就越來越深入了！如我們知道的這個東西（物 ），見到的，是靑、黃、赤、白、長、短、方、圓……，是色；用手敲敲，是有 聲音的；用手碰碰，又發現它是堅硬的，這是身根所「觸」的……，諸如此類， 內容有色、有聲、有香、有味、有觸。這樣探求分析下去，於是聲、香、味、觸 ，或地、水、火、風……，問題就多了。

法相的探究，不論是物質現象或精神現象，如一一分析下去，就要分析到一 種「單一性」（性質上已無可再分）的地步。在學派中，在物質現象上有「極微 」的思想，極微是極小極小的「物質點」，到此已不能再分。如果仍可分的話， 那還是假合的（和合相）。分到不能再分的最後點，恰如我們中國所說，「其小 無內」。心理作用亦復如此。人類心理作用（活動）是很複雜的，但經過佛法的 自相的探索，逐漸的分別出來：以有識故，於是有觸、有受、有想、有思、有作 意……，種種的心所相應生起。受、想、作意……，都有特殊的作用。以一般所 稱的心理作用來說，裡面包含著多種成分，所以也還是假合的。在探究自相中， 不論是物理、心理、生理（眼、耳、鼻、舌、身），均可分析到最極微細⸺單 一性而不可再分的單位。不可再分析的單位，這一一法的自相⸺自性，都有時 間相。其實時間不是實在的，是依物質與精神的活動而成立的。一一法在時間上 ，也分析到最短最短的時間單位，稱爲「刹那」。我們平時所稱的「一念」，在 時間上就是最短的。法相探究到此，就接觸到「三世有」與「現在有」了。如有 人現在生起一念心⸺生起一念貪心，在貪心未生之前是怎麼樣的？在未生前有 沒有這一貪心呢？生起之後，此一刹那貪心已成過去（刹那滅），過去了還有沒 有呢？此法在未生前有沒有呢？如果沒有，那又怎麼能生起呢？刹那滅了以後， 難道什麼都沒有了嗎？如此探究，這問題就進入了哲學上的思考。

上述問題的答案，在佛法的學派中，意見不能統一。依「三世有」的學派說 ：貪念在未生之前早已有了，只是在「未來」而已。未來早已存在，現在不過是 依因緣和合而（刹那）生起。生起後刹那滅，滅後還是存在，只是在「過去」而已 。現在固然是有，未來也是有，而過去了還是有的，這就是「三世有」的觀念。

爲什麼說過去是有的呢？因爲「過去」了的事情，對我們有影響力。過去生 起過貪念，雖然已經過去了，可是這一過去的貪念，對以後仍有影響力。以造業 來說，佛法說造業必受報，這一所造業，雖刹那過去了，可是過去了並不是沒有 ，業仍舊存在不失，這才能使我們在未來受報。未來怎麼樣？未來如果沒有，那 怎麼會憑空生起來呢？擧例來說：嬰兒出生後，眼睛也睜不開，只會哇哇啼叫， 不論男女，其貪欲（或淫欲）不但存在，而且與當前的生命不離；它雖還未顯出 ，但終究是要生起的。因此，當孩子成長到十三、四歲的前後，男的女的都自然 而然地生理起了變化，這種貪欲相就顯現了。未來一定要生起的，所以不能說未 來是沒有的。對這一理論是否同意，那是另一問題，但這確是古人對法相在三世 中的一種理解。由此，可以說明因果；一切因果業報，由這三世有的理論而得以 說明一切。據三世有者看來，未來的法無量無邊，其中一部分已與我們發生了關 係，所以由因緣和合而可以現起。在此不妨講一實際問題：譬如說修行要斷煩惱 ，有人說：「我現在內心淸淨，沒有煩惱。」這不能說是斷了煩惱。現在雖沒有 煩惱，但過去的煩惱與你沒有脫離關係，它的影響力，能使我們引起煩惱。未來 的煩惱早已與你結成關係，將伺機生起。當前的片刻淸淨，有什麼用？要怎麼樣 才算眞正淸淨呢？必須與過去的煩惱一刀兩斷，完全脫離關係，不再受過去的影 響；未來煩惱也不會再來。到此，現在沒有煩惱，才是眞正斷煩惱了。這就是依 「三世有」來說明一切法的法相，在佛敎思想上可說是極重要的一大派；這一派 思想對大乘佛法的影響，也是極其深刻的。

在「三世有」的思想中，認爲法是如如不變的，過去如此，現在亦如此，未 來亦如此，一切法如此如此而恒時不變。雖不變而隨緣，因緣和合而生，因緣壞 散而滅。故說：「法性恒住，隨緣起滅。」法的體性是恒住的，隨著因緣而起滅 （此處是恒住，不是常住。如將之解釋成法性常住的話，那就是隨緣不變、不變 隨緣的大乘理論了）。這一派的思想，一切法都是本來有的，如果本來沒有的話 ，那就不能生起了。過去、現在、未來所有的一切法，不斷地因緣和合，通過時 間⸺從未來到現在，從現在到過去，使我們生生世世流轉。

但「現在有」學派卻如此說：未來是什麼？旣說未來，卽是還沒有來；沒有 來⸺沒有生起而說法已經存在，這是難以信受的。過去又怎樣？過去了，刹那 滅；旣已成過去，而說法依然存在，這也是令人難以理解的。這一學派的時間觀 ，認爲「未來」與「過去」都是假立的，只有當下的現在是眞實的。如問：如果 只有現在是眞實的，過去的已刹那滅，旣已滅去，怎麼對當下的現在與未來還有 影響力呢？起初的解釋是「曾有」，法是曾經有過的，所以能對現在起著影響。 至於未來，怎麼一定會來呢？又解釋說是「當有」，當時要來⸺可能要來。佛 說「曾有」、「當有」，其實是不離「現在」的。曾有與當有，聽來似不大具體 ，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。其解釋是：現在法生起 後卽刹那滅，「曾有」是什麼？它就是曾經有過，在刹那滅時，就薰習而成一種 潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有 發現出來而已。說「當有」，當有卽種子，有了種子，當然會生起，其實種子並 沒有離開現在。這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子⸺潛能思 想才能圓滿。依現在有來說，過去與未來是假有。由於時間觀的不同，有此兩派 。由此，可知唯識思想是繼承「現在有」的學派，唯識家指出過去、未來是假立 的，故以種子薰現行、現行薰種子來說明一切法的起滅，其敎理與經部師特別深 切。此外，我想介紹不爲一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去、未 來都是假有，「現在雖有而是無爲」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想： 旣是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說：一切法都 是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可 說。這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛敎學中，類似這 樣的說法，似乎很不少。

在時間觀念的不同下，有上述兩大派別。起初，三世有與現在派，都有一共 同的觀念，卽法是有時間相的，而時間有過去、現在、未來；時間是最短的刹那 、刹那的累積而成爲漫長的時間。時間，雖不能拿什麼來分割，但可以從觀察 而把時間分析到刹那。旣是一刹那、一刹那的累積，則前刹那不是後刹那，後刹 那也不是前刹那。從這觀點來看，如小乘所說「極微」⸺空間的物質點，沒有 方（沒有方位）的此彼，也沒有分，就是不可再分割的，稱爲「無方極微」。時 間的刹那，分析到時間點，又不可再分彼此，所以稱爲「無分刹那」。大乘唯識 家，破斥了「無方極微」，唯對於「刹那」，則承認「無分刹那」，刹那是時間 上最短的，那一刹那就是「現在」。但另有學派，如中觀家的看法，認爲刹那只 是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的「當下」⸺現在， 也就不成其爲時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後 ⸺過去、未來而假立的。唯識家說「現在幻有」（過去、未來是假），中觀家 說「三世如幻」，這是三世有與現在有的大乘說。依此來說明一切法，當然不會 相同了。探究法相，主要就是「現在有」與「三世有」的兩大派。法相歸宗唯識 ，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論。小乘的「三世有」的法相， 不是唯識；大乘三世幻有的中觀家，法相也不會歸宗唯識的。

我們對一切事物的了解，必賴有「相」。「識」是能了別的，識使我們區別 這樣、那樣，這個不是那個，那個不是這個；於是，我們逐漸地對宇宙人生能探 求其眞相。佛法也是經過這些分別的，所以龍樹菩薩說：「先分別諸法，後說畢 竟空。」上面我說過，佛法的根源本於釋尊自己證悟而來，佛所證悟的一切法， 恰如《法華經》所說：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」在佛的境界，究竟證 悟一切法相，這法相是怎麼樣的呢？菩薩證悟的境界，凡夫所明了的法相，又有 什麼不同呢？這是超出我能說的範圍了，我沒有到達大小乘聖者的境界，又怎麼 能知聖者自覺的法相？現在只是依據經論所說的，略爲叙述而已。

我們⸺凡夫一切事理的認識，一定有「相」，如佛法中所說的「所緣緣」 ⸺所緣的境界，也卽唯識家所說心上現起的影像相⸺相分。如沒有相，一切 無從認識。因此可說我們（衆生）不論是前五識的直覺（現量）而知，或第六意 識的分別而知，都以「相」爲對象。我們對「相」的認識，又是什麼樣的呢？茲 擧例說：如我看到這只杯子，這是一只杯子，是一個固體物，沒有見到它的變化 ，剛才是這樣，現在仍是這樣。換言之，我們對「相」的認識都是個別的（所以 重視自相），我們所見的形狀就是這樣；其內在有什麼因素？與其他有什麼關係 ？是怎樣的變化？這些在我們的直覺中，是不大會理會的。這是我們認識的習慣 。意識的了別，是這些相的綜合，如起初只見杯子的形態色彩⸺眼識所見。如 杯子碰了一聲，耳根發耳識才能聽到聲音。手去觸時，才知它是堅固的；杯內所 容的茶水是熱的，或放有冰塊是冷的。經意識綜合起來，我們才能知道這是茶杯 ，知道茶杯是怎樣的；長時的經驗而來的認識，是經過意識的了別，在直覺上是 不能了別的。在我們直覺的認識上，是個別個別的相，自然而然，不用造作。雖 然我們已能進一步去認識它內在的質素、因種種關係而存在，但這是經過意識的 推討而得的結論（比量）。在平常認識中，還是依憑直覺的，一個個獨立的。由 此，我們對法相的認識，就是一般所說的「執著」，見個什麼，執著它就是個什 麼，不會覺察到它的變化與其他的種種關係。雖能在推理下知道一切法的關係、 變化，但在直覺上，仍不免落在習慣性的老路。例如人說：「人是不能離群獨立 的，必須依靠社會群衆才能生存；士、農、工、商，無一不供給我一切所需，人 都不能脫離社會群衆而得生存！」這話說得對嗎？對極了！可是到做起事來時， 每忘得一乾二淨，以自我爲中心而處理一切。這就是人都執著「人我」、「法我 」的原因。

依唯識家說，如我們見到什麼，知道它是物質；物質就是物質，與我沒有關 係，至少它在我心之外，與我心沒有關係⸺這就是唯識家所要破斥的、最根本 的錯誤所在。使我們不能解脫成佛的，就是執著「心外有境」。在我們的直覺上 ，的確境界是在心外的，我們看到、聽到、想到……，都不期然地認爲與心無關 ，自然地以爲心外有境。這是一種根本的錯誤，這就是凡夫的境界⸺一般的認 識。而且，旣是心外有境，與其相對的，也卽是境外有心。認爲心在境界之外， 這也是錯誤的，唯識家說「心外有境」、「境外有心」是「別體能取所取」，是 完全錯誤的，可是我們就生存在這一種認識錯誤的境界中。

佛開示我們，以因緣所生爲原則，指出一切無常、無我，在時間性上，有前 後的變化性；在彼此間的關係上，是種種條件的和合，沒有獨立的自體。個人固 然是無我，一切法無不是無我（沒有自體）。因爲我們有這種錯誤，是顚倒的根 本，由此而生死輪迴不已。

衆生所認識的法相，在唯識上說，就是不離遍計所執性，衆生從來離不開這 種錯誤。雖然在唯識學中，說五識、阿賴耶識是沒有執的⸺能緣依他起相的， 但以一般來說，不一定如此，卽唯識學派的安慧論師，也主張五識、八識有法執 ，也許其中有他的獨到意義。事實上，我們確從未離開過這種認識的錯誤；並不 是我們要執著它，而是當一法現在我們的心前時，就是一個錯誤的相。不用我們 執著，看到的就是境在心外，有一個心外的相，這就是衆生所能認識的法相。

經過修證以後的聖者們，對於「法相」的認識又是怎麼樣的呢？在修行的過 程中，行者觀察自己的心，一定能在未證悟前，已經體驗到自心的刹那生滅（卽 生卽滅）、變化無常。繼而通達了無常、無我、空等，到達能體悟一切法的眞相 時，就不像凡夫所認識的那種「相」了。唯識家說：眞正證悟（見道）時，是沒有 影像相的；體驗空性時（大乘中觀與唯識觀念上是相同的），一切相不現前，沒 有心境對立的意義。不能不所，已超出了能所對立的境界（小乘稱爲證入寂滅） 。悟了以後呢？這其中是有淺深不同的。一分小乘，出了聖智證悟的境界，雖通 達了世間，不取著世間，知道世間一切無常、無我，但由於慧力淺，所以在他眼 前現起的相，還是與世間一般差不多，不過不會如世間一般的去執著它。擧例來 說，如「雲馳月運」，看見月亮好像行得很快，這情景是那麼逼眞。或者我們搭 火車，在火車開行時，兩旁的樹木，就在我們眼前退行得很快。這是火車在開行 的關係，火車在動，樹木並沒有動，但放在我們眼前的相，卻還是動的。聲聞體 驗到的，就是這樣，不一定知道法相的如幻如化，多數學派還是將法說成實有。

大乘聖者的智慧高深，在體驗到眞理後，就能理解到「法相」的「如幻如化 」。如幻如化，就是看起來是這樣，其實不是這樣；雖然不是這樣，卻明明是這 樣。通達到一切是無常、無我，一切法空，不會如凡夫般的執著，可是相卻還是 現起。依唯識家說（中觀也是一樣），眞正證悟眞理時，是沒有相現起的；等到 從眞出俗，後得智生起時，一切相又現前了。不過相雖現起，能理解到它的如幻 如化，這如見雲駛月運，而心知是雲的動；「舟行岸移」，知道是船在動。知道 一切法相如幻如化，如雲駛月運、舟行岸移，確是與凡夫、小乘不同的。

但是，證眞時法相不現；法相顯現時，又不能悟入空性⸺空有還不能不二 。依經上說，要到五地⸺極難勝地菩薩，才能把它打成一片。五地菩薩要證悟 到這種境界，確是極難通達的。法相是有相，眞理（空性）是無相，所以證悟空 性，相不現前；相現前了，又不能悟入空性。一是有相，一是無相，怎麼能契合 不二呢？登上五地的菩薩，才證悟到這極難的一關，相與空性，平等不二。一切 法畢竟空，在一切法的空性中，一切法現前。如幻如化的相與無相諸法眞性打成 一片，所謂「二諦並觀，二智合一」。五地菩薩雖通達了這極難的一關，但還是 不徹底的，還只是暫時的。等到出了定，相與空性又分開了。再要統一起來，又 得再下功夫。這樣，到了登上七地，無相相應，一直與空性相應，能在一切法相 上通達一切法空。但雖說無相，還有功用，還得用力注意；如不加功用，還不能 現證二諦無礙的中道。到了八地，這才能「無相無功用」，自然而然的不失中道 了。雖這麼說，這還只能自利時如此，利他時還不成「無相無功用」。要達到自 利利他的無相無功用境界，唯有究竟圓滿的佛果。

以上，是凡夫與大小乘聖者對法相認識的不同境界。修證到卽空卽有的境界 ，不但與凡夫、二乘所認識的法相不同，而且也與初地⸺四地菩薩的所知法相 不同。中國佛學界，喜歡說中道、說「妙有」。「妙有」的根據何在？這約二諦並 觀以上的聖境而說的。「妙有」這名詞，完全中國化，印度並沒有這個好名詞。 大乘「中道」的證悟，是能無相，又能了知一切法的。在解說上，儘可把它分開 來⸺無相是怎麼回事，法相是怎麼樣，但在實際的體驗中，融合爲一，不是易 事。二諦並觀的證境，不是言說、思惟所及的。中國佛學界，在講到理事無礙時 ，特別發揮這一點。我想，不是中國的祖師們都達到了這一階段，勝過了印度的 聖者；大槪他們以經爲重，就以經中所說八地菩薩或佛果的境界爲中心而安立言 敎，發揮妙有的法相，成立思想系統。但這麼一來，與源於印度的小乘、中觀、 唯識的思想，就多少不同了。佛爲衆生開示法相，不是以佛的究竟境界來說的， 若以佛的境界來向衆生施敎的話，衆生怎麼能懂呢？佛就在我們身心上的眼、耳 、鼻、舌、身、意，五蘊、十二處、十八界……等開示衆生，這樣，衆生才容易 理解而接受佛的敎化。古代的法相⸺自相、共相、因緣相……，都以緣起的身 心爲出發點（屬緣起論）。在現實身心上，指出一切法是因緣所生，一切法無常 、無我，由這基本思想而再深展到一切法空、一切法不生不滅，道出宇宙人生的 眞理。佛法是由淺而深的，釋尊開示衆生是如此，小乘各派如此，中觀、唯識也 如此。雖然唯識說阿賴耶識似乎不太好懂，其實阿賴耶識是一種微細的心理作用 ，也還是生滅無常的，由種種條件（因緣）而存在，所以這應該還是容易懂的。

中國過去的祖師們，以佛菩薩自證境⸺空有無礙的「妙有」爲本來說法， 形而上的氣味太濃，不是一般人所能領受。在理論上，也許是很高深的，但對一 般由淺而深的理解能力來說，是比較困難的。

以上只是將凡夫認識的法相，及大小乘聖者認識的法相，乃至八地以上、佛 果證得的諸法實相，作一個簡單的介紹。這些，也許就是佛敎各宗各派思想所以 分歧的源由。我以爲：研究佛法⸺法相，還是由淺入深，以緣起論爲出發，從 現實出發，容易理解；依此修行，也循序而進。這才是人人可信、人人能學的佛 法，否則說得過於高深，那就只適合少數有形而上的玄學興趣的人，一般人是難 以理解的，不合佛法普化衆生的原則。（謝慧輪記）

 校注

新增校注

《妙法蓮華經》卷1〈2 方便品〉(CBETA, T09, no. 262, p. 5, c10-11) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷13(CBETA, T27, no. 1545, p. 65, b27) 《大智度論》卷26〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 255, a26)